Pataphysique de la menace.

Alors qu’on la croyait morte il y a à peine vingt ans, la gauche radicale forme pourtant aujourd’hui une galaxie vive et bouillonnante. « De l’extrême-gauche classique à l’altermondialisation », comme l’écrit Philippe Raynaud, la scène politique française fourmille aujourd’hui d’acteurs nourrissant « l’ambition de définir une “autre politique” en rupture avec le consensus libéral ou avec les formes actuelles de la mondialisation » (Raynaud, 2006 pp. 7, 10). L’adjectif « radical » est certes extrêmement flou, mais on peut comprendre que la gauche radicale ― par opposition à une gauche modérée ― ne se contente pas de vouloir aménager « à la marge » une réalité sociale caractérisée par la démocratie parlementaire libérale et par le capitalisme mondialisé. Il s’agit au contraire pour elle, d’une manière ou d’une autre, d’attaquer à la racine le « système capitalo-parlementaire», pour parler comme Alain Badiou [1], et de changer l’ordre des choses en profondeur.

C’est à cette galaxie que s’intéresse Danny Trom. Ce dernier nous offre, avec La promesse et l’obstacle, un livre insolite et dérangeant dont le message central tient en une phrase, qui sonne presque ― par l’inversion des valeurs qu’elle met en jeu ― comme une maxime de La Rochefoucauld :

Le livre est insolite, car il nous expose ― avec une rigueur rare ― la logique conceptuelle d’une bizarrerie théorique : la fixation de la « gauche radicale » sur la Shoah, et sa rencontre avec un « problème juif » inattendu. Et il est dérangeant, bien sûr, parce que cette fixation sur la Shoah n’est guère amicale et qu’elle consiste à considérer que la destruction des Juifs d’Europe occupe, dans la culture publique des démocraties contemporaines en général et de la République française en particulier, une place excessive. Cette place serait excessive car usurpée et aveuglante : usurpée, puisque la Shoah ne serait pas unique ; aveuglante, puisque cette usurpation cacherait à nos regards des violences et des injustices autrement plus actuelles ― mais protégées contre l’indignation et la révolte subséquente par leur invisibilité même :

La Shoah fait écran, nous dit la critique radicale. Rivés à notre passé, nous restons indifférents aux répétitions les plus actuelles de la violence extrême ; elle nous empêche de voir ce à quoi pourtant nous assistons, car pour nous, rien ne ressemblera jamais à cet événement qui nous éblouit, nous aveugle. Elle est histoire « antiquaire » (…), semble déplorer la critique radicale, elle est ressassement, commémoration mortifère, inutile à la vie, impropre à l’action (pp. 216-217).

Pour tenir la « promesse », il faut éliminer l’« obstacle » : pour « réarmer » la critique sociale, il faudrait ― dans cette logique de la gauche radicale décrite par Danny Trom ― détrôner la Shoah comme figure paradigmatique du mal politique. Il y a « problème juif », précise l’auteur, quand « le mot juif est appelé dans les termes d’un problème public, un problème qui affecte et concerne le plus grand nombre et qui requiert donc une solution collective » (p. 241). Or la gauche radicale, par souci d’éliminer l’obstacle, fait en effet intervenir le mot « juif » dans un problème public ― le problème du réarmement de la critique sociale. C’est donc ainsi que l’auteur peut affirmer que la gauche radicale a bien un « problème juif ». Du problème à la menace, la distance n’est pas grande : détrôner la Shoah, cela demande entre autres de retirer aux Juifs leur statut de victimes exemplaires ― pour mettre par exemple sur pied d’égalité les souffrances imposées aux Juifs durant la Shoah et les souffrances imposées par le gouvernement israélien aux Palestiniens d’aujourd’hui. Fin de la mise à l’écart par exemplarité, fin de l’impunité : la critique radicale, soutient Danny Trom, fait entendre :

(…) un avertissement qui se dit comme la levée annoncée d’un régime d’immunité hautement problématique. Que la fin de l’impunité supposée si chèrement acquise s’y trouve à chaque fois formulée s’entendra par ceux qu’elle vise comme le grondement d’une menace (p. 239).

Comment la gauche radicale en vient-elle à ces grondements sinistres ? C’est ce que Danny Trom se propose d’analyser dans le corps de l’ouvrage ― lequel se lit comme la critique d’une pataphysique de la menace animée des meilleures intentions émancipatrices, mais ouvrant en fait sur des cul-de-sac glauques pavés de mauvaise logique.

Tout commence, voudrait-on dire, avec le discrédit du discours marxiste consécutif à l’effondrement des pays « communistes » à partir de 1989 ― et avec la crise de « l’idée de révolution » :

De manière concise, cette crise pourra s’énoncer de la manière suivante : le sujet de la révolution, auquel le geste militant était rivé, est venu à se déliter, voir à disparaître. De sorte que l’enthousiasme qui soutenait ce geste en est aussi venu à s’émousser (p. 19).

Les amis de la gauche radicale font donc face au problème suivant :

Définir une instance à partir de laquelle la critique pourra être réarmée et l’enthousiasme militant régénéré (p. 19).

Deux manières logiquement indépendantes de résoudre ce problème sont identifiables dans la théorie « radicale ». La première est une critique radicale sociale, qui vise à fonder la critique, la révolte et la mobilisation politique à gauche de l’échiquier idéologique sur une forme d’empathie dramatique avec la souffrance des diverses victimes de l’ordre social « libéral ». Plus de cadre normatif général, plus de projet général de société, plus de « grand récit » :

L’indignation se nourrira exclusivement de l’authentification de l’expérience de la souffrance ; c’est là qu’elle trouve son nouveau terreau ; réinscrite dans ce site, elle se régénère. Elle ne s’origine donc dans aucun projet identifiable, mais dans la reconnaissance de maux (p. 68).

La critique radicale sociale met en son centre la figure de la victime souffrante ― et tente d’allumer des braises d’indignation dans le cœur des tiers, lesquels, prêts alors à la révolte, peuvent remplacer le « prolétaire » évanoui de l’ancien discours révolutionnaire.

La seconde est une critique radicale politique, visant à fonder la révolte sur un retour du militantisme qui réinvestirait, contre le culte du bonheur privé et la désertion des forums collectifs propres à l’individualisme « libéral », l’arène publique et la lutte politique. Cette critique politique ne se satisfait pas de la figure de la victime (trop passive) et de la sympathie éprouvée à son égard par des tiers militants (qui s’apparente trop à des « bons sentiments » moralisants qui sentent son petit-bourgeois) :

Le militant ne peut être ici un bienfaiteur : il est celui qui s’engage, ou plutôt qui est engagé dans un rapport de force, dans un affrontement entre deux pôles antagonistes (…). Il est (…) celui qui est ouvert à l’événement, qui se constitue dans ces moments, rares et occasionnels, appelés politiques (p. 156).

La critique radicale politique met ainsi en son centre une forme (confuse) d’ethos militant, où la vérité des engagements s’éprouve dans une lutte sans concession et dans une ouverture aux occasions rares et précieuses d’éruption rebelle contre les puissances du capital et les compromissions du parlementarisme.

Ces deux voies de la critique radicale ― voie « sociale », voie « politique » ― buttent en chemin sur le problème juif, conduites à cet abîme par leur logique interne. Le problème juif de la critique sociale, c’est l’annexion du statut de victimes par les héritiers de la Shoah ― qui tendrait un voile entre la conscience contemporaine et la reconnaissance des maux du jour : nos souffrances ne sont pas grand chose, puisque la vraie souffrance eut lieu à Auschwitz. Le problème juif de la critique politique, lui, c’est la place indue accordée à l’individu souffrant et passif par la mémoire de la Shoah, alors que le militant n’est pas un « individu auquel sont refusés des droits », mais une « instance de la praxis » prêt à « l’épreuve de force » (p. 156). Ce double diagnostic, basé sur des analyses de discours serrées et des développements philosophiques subtils, sonne au terme de la lecture comme un verdict d’une grande solidité. Et, admiratif, on a envie de dire après la dernière page : Quod Erat Demonstrandum.

Bien entendu, Danny Trom détaille minutieusement les étapes menant les deux formes de critique à leur problème juif respectif ― et son propos n’a rien du tour abrupt qu’une recension limitée laisserait entendre. L’étude de la critique radicale sociale, notamment, donne lieu à quelques morceaux de bravoure théoriques. L’examen de l’« économisme de la reconnaissance » ― aux termes duquel on ne peut augmenter la reconnaissance due aux maux de X qu’en diminuant la reconnaissance accordée aux maux de Y, dans une forme de jeu à somme nulle entraînant qu’il faut retirer de la reconnaissance aux victimes de la Shoah pour en donner aux victimes des injustices capitalistes ― mériterait d’être lu par toutes celles et tous ceux qui seraient tentés par des formes vulgaires de philosophie allemande post-habermassienne. La déconstruction critique des thèses de Christopher Browning sur les bourreaux ordinaires du 101^e bataillon de réserve de la police allemande dans la Pologne de 1942 ― employées par la critique sociale pour étayer le parallèle entre les tortionnaires nazis et les drh contemporains responsables des licenciements massifs et alimenter ainsi la thèse que « l’entreprise est analogue à un camp » (E. Renault) ― est un petit chef d’œuvre de philosophie des sciences humaines, et pourrait faire l’objet d’une étude en soi. L’analyse des « politiques du ressentiment », enfin, nous offre un riche détour sur le territoire de la psychologie morale ― et donne toute son épaisseur éthique au propos de Danny Trom. L’étude de la critique radicale politique est elle aussi très fine. Mais elle s’en prend surtout aux écrits d’Alain Badiou, et ces derniers ne méritaient peut-être pas un tel honneur. On a ainsi parfois l’impression que Danny Trom tire au canon contre une mouche, et qu’il gaspille un peu des trésors d’intelligence contre une cible qui ne les vaut pas. Et on se prend à regretter qu’il n’ait pas laissé de côté la critique politique pour explorer davantage encore la critique sociale ― qui semble la plus prometteuse pour la gauche radicale, puisqu’elle n’est indexée à aucune « métaphysique de l’événement » solipsiste [2].

Au terme de la lecture, plusieurs questions se posent. D’abord, le lien qu’établit Trom entre la critique radicale sociale et le problème juif passe par ce qu’il nomme avec bonheur le « pathos de la victimisation » (p. 91-149). Faute de grand récit progressiste et faute de théorie de la justice articulée ― de peur certainement de tomber dans une forme d’idéalisme rawlsien (cf. p. 81) —, la gauche radicale sociale insiste, avec Christophe Dejours et sa Souffrance en France, sur la souffrance des victimes. Et son problème juif découle selon Danny Trom de ce discours victimaire :

Comme la Shoah en est venue à figurer le mal radical dans la culture politique française depuis au moins deux décennies, elle devient aussi le candidat tout désigné pour procéder à l’agrandissement des victimes : envisager la souffrance des exclus à l’aune de la Shoah constitue un levier puissant de dramatisation de ces souffrances dispersées dont témoigne l’expérience de l’exclusion (…). La Shoah apparaît comme l’étalon à partir duquel se construit la quasi-classe d’équivalence des exclus (p. 75).

On se demande ici pourquoi Danny Trom cantonne son analyse à la gauche radicale. Car cette dernière n’a pas le monopole du victimisme ― lequel marque massivement l’action de la majorité présidentielle française, et notamment le train de mesures promues par Rachida Dati sur l’enfermement administratif des criminels dangereux : « au nom des victimes ». Or si l’on suit l’argument de Trom, il devrait y avoir problème juif dès qu’il y a pathos de la victimisation. Donc, gauche radicale et majorité présidentielle devraient heurter le même obstacle. Mais Danny Trom réserve sa logique victimaire à la première uniquement. Pourquoi ? Quel facteur invisible viendrait selon lui expliquer la différence, et y en a-t-il vraiment une ? En l’absence de réponse, on se demande si Trom ne règle pas dans ce livre un compte personnel. Faudrait-il, le cas échéant, lui en tenir rigueur ? Probablement pas ― et les comptes personnels ont motivé bien des bijoux, comme De l’esprit de conquête et de l’usurpation de Benjamin Constant [3]. Malgré cela, ce point aveugle donne au propos de l’auteur une certaine incomplétude, voire une partialité qu’on peut regretter, et que les amis de la gauche radicale ne manqueront pas de lui reprocher.

Ensuite, Danny Trom prétend que le « problème juif » qu’il dénonce est un produit logique des prémisses théoriques de la gauche radicale. Cette dernière, autrement dit, est conduite nécessairement ― sous l’influence de la posture victimaire de la critique sociale et de la gestuelle activiste de la critique politique ― à butter sur le statut donné à la Shoah par nos cultures publiques [4]. C’est là l’originalité la plus brillante du livre. Malheureusement, on peut se demander si le lien logique entre critique radicale et problème juif est aussi étroit que le veut le raisonnement de l’auteur. Le maillon central de l’argument ― du côté de la critique sociale ― est l’économisme de la reconnaissance : l’idée qu’il y aurait une somme constante de reconnaissance possible, telle que je ne puis reconnaître les souffrances de X sans retirer de la reconnaissance à Y (reconnaître les souffrances des peuples colonisés sans retirer de la reconnaissance aux victimes de la Shoah). Ce maillon est central, car il est indispensable pour passer du pathos de la victimisation au besoin de détrôner la Shoah : sans somme nulle, on peut reconnaître chaque jour de nouvelles victimes sans oublier les victimes anciennes. Or c’est un maillon faible. En effet, rien dans la théorie de la reconnaissance ― telle qu’on la trouve par exemple chez Emmanuel Renault ― ne nous lie nécessairement à un tel économisme. Donc, du pathos de la victimisation au problème juif, la conséquence n’a rien d’irrépressible. D’où cette question : pourquoi voir dans le « problème juif » autre chose qu’un atavisme historique remontant aux fixations anti-impérialistes de la gauche radicale et à l’association rigide souvent faite entre Israël et les États-Unis ― pourquoi y voir autre chose qu’un accident contingent ou, dans certains cas qui laissent sans voix (comme Agamben gommant toute différence entre reality shows et camps de concentration), une simple manifestation de bêtise individuelle (cf. Raynaud, 2006, pp.85-110) ? Danny Trom ne convainc pas entièrement le lecteur qu’il faut dépasser cette explication par « hérédité idéologique », assez banale et peu contestable, pour lui préférer une explication par « implication théorique (quasi-)nécessaire». Ce point est d’autant plus important que l’héritage anti-impérialiste permettrait précisément d’expliquer la différence entre le victimisme de la majorité présidentielle et le victimisme de la gauche radicale, qui faisait l’objet de notre précédente question.

Enfin, l’expression « problème juif » ne va pas sans obscurités. Cela peut vouloir dire « problème avec les juifs » ― et ces derniers sont visés comme des ennemis plus ou moins avoués. Dans ce cas là, il y a bel et bien une menace ― dont tous les gens de bonne volonté doivent se distancer sans nuance. Mais il n’est pas certain que le « problème juif » identifié par Danny Trom se prête à une telle analyse. Il est question du statut unique et non-répétable de la Shoah. Ce statut est-il rationnellement défendable ? On peut semble-t-il en douter sans avoir aucun « problème juif » en un sens pertinent. Si l’on tient ― pour tirer les leçons du passé ― à prendre au sérieux la Shoah, il est assez justifié de considérer la maxime « Plus jamais ça » comme un principe directeur de nos réflexions politiques normatives. C’est à peu près ce que fait Judith Shklar dans son « libéralisme de la peur ». Ce dernier, prenant le « parti de la mémoire » plutôt que le « parti de l’espoir » incarné par le libéralisme lockéen des droits naturels ou le libéralisme millien du développement personnel, se donne comme objectif cardinal de protéger la « victime potentielle de la cruauté » contre les « incursions de l’oppression publique », et plus dramatiquement contre les « indéniables réalités » de la terreur et du massacre de masse (Shklar, 1998, pp. 8-19). Or l’adhésion au « Plus jamais ça » est incompatible avec la thèse d’une unicité nécessairement sans pareille de la Shoah : car si la Shoah est unique et non-répétable au même titre qu’un individu historique nécessairement différent de tout autre individu historique, alors par définition « ça » ne se reproduira plus jamais ― de même que, par définition, Adolf Hitler en tant qu’individualité est un être unique qui ne réapparaîtra pas. Si l’on veut prendre très au sérieux l’horreur de la Shoah, et se fixer pour but d’empêcher tout « retour de l’immonde », on doit autrement dit considérer la Shoah comme un « type » d’événement, et non comme un « individu » historique. Et les « types » peuvent connaître plusieurs réalisations. Bref, on peut contester l’unicité de la Shoah sans avoir de « problème avec les juifs », bien au contraire : on peut la contester par solidarité lucide avec les victimes de la solution finale, et dans le souci de pouvoir œuvrer pour que de telles catastrophes ne se reproduisent plus. Certes, l’auteur peut répondre qu’il n’y a aucun point commun entre cette critique « libérale » de l’unicité de la Shoah et la critique « radicale » qui l’occupe. Mais on aurait pu souhaiter que Danny Trom, pourtant très raffiné sur la plupart des points qu’il aborde, soit un peu plus loquace dans son analyse du problème juif et s’étende davantage sur les diverses manières d’envisager le statut « ontologique » de la destruction des Juifs.

Telles sont, à mon avis, trois questions pressantes auxquelles Danny Trom devrait répondre pour consolider son diagnostic. Mais ces points obscurs dans son argumentation ne retirent rien à l’intérêt du livre. Au final, quand la dernière page est tournée et quand on considère le raisonnement de Danny Trom avec un léger recul, les interrogations principales concernent, non le livre lui-même, mais la gauche radicale ― non le propos, mais l’objet du propos. On ne peut en effet se prémunir contre une profonde perplexité à l’endroit de ces entreprises intellectuelles qui, soucieuses de dénoncer les injustices de l’ordre « libéral » et de poursuivre les aventures de la théorie critique, semblent prêtes à tous les artifices ― comme ces analogies cavalières entre firme capitaliste et camp d’extermination. Car ces extrémités théoriques sonnent, somme toute, comme un aveu de faiblesse : l’ordre libéral est-il soutenu par des arguments si puissants qu’il faille vraiment, pour en dénoncer le côté obscur, gommer une différence morale aussi robuste que celle qui sépare le licenciement brutal de l’exécution sommaire ou la délocalisation du génocide ? Pour les lecteurs gardant la tête froide, une telle manœuvre a toutes les apparences d’une réduction à l’absurde. Le seul moyen discursif de démontrer l’inacceptabilité de l’ordre libéral ou du « système capitalo-parlementaire » est-il réellement une telle fuite en avant dans l’« art de dire des conneries », pour parler comme le distingué Harry Frankfurt (Frankfurt, 2006) ? C’est signe, alors, que l’inacceptabilité de l’ordre libéral est indémontrable. Et la « gauche radicale » décortiquée par Danny Trom n’est plus qu’un autre nom pour la mort de la gauche. Mais sur ce point, on s’en doute, un complément d’enquête est nécessaire.