Marx, par-delà les orthodoxies.

On sait que beaucoup ne conçoivent plus l’importance de lire, de nos jours, les ouvrages de Karl Marx. Trop vieux, disent-ils. Déjà mort. On connaît par ailleurs quelques tentatives philosophiques récentes pour « sauver » la lecture de Marx de sa disparition programmée (Jacques Derrida, Michel Henry, mais aussi auparavant, Maurice Merleau-Ponty et Paul Ricoeur). L’intérêt de cet ouvrage est tout simplement ailleurs, quoiqu’il contribue aussi à répondre aux uns et aux autres. Aux uns, en leur rappelant que les questions de notre actualité (l’écologie, la domination de la technique) peuvent être posées et résolues dans les concepts de Marx. Aux autres, en leur indiquant comment déplacer la lecture de Marx afin de ne pas répéter sans cesse la même chose. Et au passage, aux autres encore, à ceux qui jadis voulaient faire de Marx une lecture humaniste. Et répondre quoi ? Que Marx peut être rajeuni, revigoré, par-delà les décombres de lectures dogmatiques.

Cet intérêt réside d’abord dans le fait que cette lecture entreprise par Franck Fischbach des œuvres de Marx à la lumière de Spinoza nous extrait complètement des lectures hégéliennes ou anti-hégéliennes de Marx. Cette relecture de Marx qui fait notamment fond sur les concepts « d’immédiateté », de « réobjectivation » de l’homme, et « d’activité productive », permet de repenser entièrement le statut des rapports de l’homme et du monde, dans la pensée de Marx.

Cet intérêt réside ensuite dans la question de fond posée tout autant aux textes de référence qu’à nous-mêmes : les commentateurs les plus avisés ayant suggéré que l’émergence d’une société se concevant comme sujette d’elle-même et la production, en elle, d’hommes se concevant eux-mêmes comme sujets, est à mettre au crédit de l’histoire du capitalisme, ne faut-il pas retourner le propos, et affirmer que cette même histoire est à mettre non au crédit mais au débit du capitalisme ?

En un mot, affirme l’auteur, « quant à nous, nous serons conduits ici à l’idée que, s’il est vrai que Marx fait de la formation de la subjectivité un phénomène inséparable de l’histoire du capitalisme, c’est en y voyant exactement l’inverse d’un processus émancipatoire » (p. 11). Au travers de ce liminaire, il convient d’entendre deux choses simultanément : une thèse portant sur l’histoire du capitalisme et une thèse portant sur la puissance de la subjectivité. Et s’agissant de cette dernière, l’auteur ne veut pas en faire la condition de toute libération. Cela d’autant moins que, du point de vue rétrospectif d’une subjectivité libérée, le capitalisme apparaîtrait après coup comme le mode de production qui aura apporté une contribution décisive à l’histoire de la libération d’une humanité enfin sujette d’elle-même.

Le dilemme est transparent. Exprimé dans les termes classiques, il est le suivant : ou bien, on affirme que le concept d’aliénation chez Marx (certes puisé dans Gwf Hegel, mais irréductible au sens hégélien) désigne la perte du sujet dans l’objet, et par conséquent le projet marxiste consiste à définir les conditions d’une réintégration de l’homme dans le monde ; ou bien, on affirme que ce même concept désigne la perte par les hommes de leur propre objectivité (ce qui est aliénant, c’est le fait d’être coupé de tel rapport vital à la nature dont un être lui-même naturel dépend nécessairement et essentiellement), et par conséquent, à la fois, que la subjectivité moderne exprime cette perte et que l’avenir doit contribuer à réaliser le sujet dans l’objet. La formule défendue par l’auteur est évidemment la seconde, laquelle lui permet de conclure que l’objectif que nous devons nous assigner est de « désubjectiver les hommes en les réobjectivant dans un monde qui ne soit plus pour eux, mais qui soit à eux, qui soit le leur et avec lequel ils soient dans un rapport de dépendance vitale et objective ».

Et on se souvient sur ce plan des propos de Spinoza soulignant que l’homme « est une partie de la nature », pour signifier l’insertion de l’homme dans l’ordre général et commun de la nature. Il ruine ainsi l’ancienne conception de l’homme dont il résultait qu’il était « un empire dans un empire » (par Bible interposée). Mais il ruine aussi, par contrecoup, toute tentative d’imaginer que le rapport premier de l’homme à la nature puisse être un rapport théorique de connaissance et de contemplation. Marx s’en souviendra.

C’est donc le couple « humanisation du monde »/« mondanisation des hommes » qui est interrogé par l’auteur. Et ceci en appliquant les catégories de Spinoza à la lecture de Marx. Loin de céder aux séparations abstraites qui laisseraient le sujet sans objet et réciproquement — ce que Spinoza appelle une conception imaginaire —, il reprend le problème du procès d’humanisation en montrant comment il se déroule entièrement dans l’immanence d’un monde, et d’un monde qui implique une transformation pratique et active.

Marx ne part jamais que du monde. Et d’un monde conçu comme ensemble illimité, sans commencement ni fin, totalité non totalisable de rapports sociaux historiquement tissés. Les hommes ne sont dans ce monde que des produits eux-mêmes objectifs des circonstances du monde. La transformation du monde ne doit donc se comprendre uniquement comme sa réorganisation. « Il s’agit, écrit alors l’auteur, en langue spinozienne, d’organiser ce monde de telle sorte que s’y multiplient en nombre et en intensité les événements, les circonstances et les rencontres favorables aux hommes, et de les multiplier en nombre et en intensité les événements, les circonstances et les rencontres favorables aux hommes, et de les multiplier en nombre et en intensité à un point tel que les hommes finissent par prendre, dans le monde, une habitude de ce qui est humain ». Adopter le point de vue selon lequel l’homme est d’abord un être dans la nature, répétons-le, c’est très exactement adopter le point de vue spinoziste selon lequel l’homme doit d’abord être compris comme un mode fini.

Loin que les hommes soient doués d’une essence qui serait perdue à certains moments et retrouvable à d’autres, ils apprennent progressivement ce que c’est qu’être homme. Mais la formation de ce caractère n’est pas le résultat, ainsi que Hegel l’a cru, des institutions. Il est plutôt, montre l’auteur, le résultat des expériences qu’ils font de ce qui leur convient « naturellement » (ce qui leur est utile et favorable). Dès lors, la question du communisme prend aussi un autre tour, puisqu’il s’agit moins d’y retrouver une essence perdue, que d’un processus réel, d’une expérience éthique effectivement menée, par laquelle les hommes, en changeant la vie, changent aussi leur vie.

Aussi l’auteur peut-il conclure son essai en posant que « conquérir les conditions objectives d’une expérience affirmative et puissante, c’est-à-dire joyeuse de soi dans le monde, forger les conditions d’une auto-affirmation individuelle et collective de la vie, c’est ce qui, pour Marx comme pour Spinoza, ne peut être atteint qu’en changeant la vie.

Que le lecteur non-philosophe ne s’étonne pas de ce recours à Spinoza pour donner corps à la pensée de Marx. C’est, en vérité, un trait commun des philosophes marxistes : Louis Althusser, Pierre Macherey (pour lequel la compréhension du rapport de Marx à Spinoza passe par la compréhension du rapport de Hegel à Spinoza), Étienne Balibar, André Tosel, Jacques Bidet, entre autres sont passés par là (pour ne pas citer les penseurs antérieurs : Ernst Bloch, Antonio Labriola, …). Bien sûr, derrière ces recours se cachent des opérations différentes. Celle qui consiste à extraire Marx de l’influence de Hegel, celle qui consiste à éviter de ne le considérer que comme un sociologue, ou celle qui veut lui éviter d’être interprété comme un moraliste de type kantien. Cela étant, ce n’est pas l’objectif de Fischbach. Le sien est sans aucun doute plus ambitieux, et certainement plus « aventureux ». Il consiste à faire comme si Spinoza avait prêté son ontologie à Marx. Ceci posé, l’aventure devient celle d’examiner les effets produits par cela dans la lecture de Marx.

Et effectivement, lire Marx dans le prisme de la philosophie de Spinoza offre l’occasion d’une nouvelle actualité de Marx. Les propos rapportés ci-dessus ne sont qu’une infime part de l’enchaînement des démonstrations produites par l’auteur. Il manque entre autres choses l’allusion à l’identification de la nature et de l’histoire, puis la question de la secondarité de la conscience de soi, et enfin celle de la fabrique du sujet qui conduit à une juste interrogation portant sur les confusions de la praxis et de la poiésis dans la lecture de Marx. Au lecteur de se lancer et d’y confronter sa propre actualité.