Illustration : Hernán Piñera, « Walks », 20.10.2014, Flickr (licence Creative Commons).
Le corps apparaît comme « l’une des données constitutives et évidentes de l’existence humaine : c’est dans et avec son corps que chacun de nous est né, vit, meurt ; c’est dans et par son corps qu’on s’inscrit dans le monde et qu’on rencontre autrui » (Marzano 2010, p. 3). Pourtant, si le corps a d’abord été investi par les philosophes, et ce depuis l’Antiquité au moins, ces derniers ont privilégié « l’âme et ses passions » et ont préféré « faire des enquêtes sur l’entendement humain » ou encore critiquer « la raison pure, plutôt que se pencher sur la réalité du corps » (Marzano 2010, p. 3). Aussi, le statut du corps a été très tôt problématique, au moins dans une certaine « tradition occidentale ». Il est dès l’antiquité un fardeau, associé avec Platon au « tombeau de l’âme », obstacle à la connaissance – comme le confirmera Descartes. Ce dernier fait notamment de l’espace une étendue matérielle découplée du sujet pensant et sensible, un objet support de projections mentales (les coordonnées cartésiennes). Dans ce paradigme, le contexte et le sujet dans sa dimension corporelle n’informent pas le lieu, l’espace est homogène et isotrope. L’espace y devient une abstraction, permise par la levée de terrain au moyen de la triangulation reportée de manière invariable sur la feuille de papier, par et à travers la production cartographique. L’espace est alors conçu comme une représentation graphique, et se confond avec la construction géométrique (Besse 1995).
La mouvance phénoménologique, notamment à travers des philosophes comme Merleau-Ponty, produit pourtant une bifurcation épistémologique qui crée les conditions pour que le corps devienne un « objet » à forte dimension spatiale : « le corps est le véhicule de l’être au monde, et avoir un corps c’est pour un vivant se joindre à un milieu défini (…). Mon corps est le pivot du monde : je sais que les objets ont plusieurs faces parce que je pourrais en faire le tour, et en ce sens j’ai conscience du monde par le moyen de mon corps » (Merleau-Ponty 1945, p. 97). En proposant que les phénomènes de conscience passent par la médiation du corps, axiome qui fissure le dualisme corps/esprit, une conception singulière de l’« espace » émerge ici, faisant du corps et de la « spatialité » deux instances qui se co-constituent.
Paradoxalement, la science géographique en voie de structuration va rester peu attentive au paradigme phénoménologique, le corps restant d’ailleurs un angle mort de la recherche jusqu’à une période récente, grâce notamment au travail pionnier des géographes anglo-saxons. Yi-Fu Tuan, figure d’une « géographie humaniste » alors émergente, a consacré, dans son ouvrage Space and Place. The Perspective of Experience (1977), un chapitre sur le corps en tant que réalité permettant de comprendre les « relations personnelles » et les « valeurs spatiales ». Alors que les manières de mesurer la distance peuvent varier culturellement, Tuan montre qu’il existe en même temps un invariant anthropologique qui repose sur le principe selon lequel « l’homme est la mesure de toute chose », si bien que « vertical-horizontal, haut-bas, avant-arrière, et droit-gauche sont des positions et des coordonnées du corps qui sont extrapolées dans l’espace » (Tuan 1977, p. 34-35). D’un autre côté, comme le rappelait Guy Di Méo il y a quelques années, « il faut bien admettre que dans l’ensemble, les géographes français se sont assez peu essayés à cette géographie par les corps » (Di Méo 2010, p. 485), même si depuis quelques années, certains géographes opèrent des effets de rattrapage (Volvey 2000) (Barthe-Deloizy 2003) (Staszak 2008). La question du corps a été propulsée notamment par les géographes investissant le concept de « pratique », surtout lorsque ce dernier a été associé à un sens englobant, capable d’intégrer « les intentionnalités, les compétences et l’intervention des normes par les acteurs ainsi que les ruses dont ils sont capables » (Équipe MIT 2005, p. 341). S’intéresser à ce que les acteurs font, et comment ils le font, a favorisé l’exploration de la dimension corporelle de l’action. La manière dont certains géographes se sont emparés, par exemple, de l’objet « tourisme » traduit ce changement de paradigme (Stock et al. 2017). Alors que les pratiques sont souvent associées à des « actes réguliers, des routines ou presque des routines qui participent à la production d’un ordre » (Santos 1997, p. 55), la théorie d’Elias peut être convoquée en intégrant les « pratiques » des touristes dans une logique de « dé-routinisation » capable de faire surgir de nouveaux objets géographiques. La « dé-routinisation » suppose en effet un « relâchement contrôlé des contraintes » (Elias et Dunning 1994, p. 130) qui peuvent peser dans la quotidienneté, notamment dans la sphère du travail et des sociabilités de la vie « ordinaire ». La « dé-routinisation » met alors à l’épreuve les conduites corporelles intériorisées et les normes qui les informent. Cette configuration est organisée par des spatialités mettant en jeu les lieux du hors-quotidien, qui constituent des ressources dans la construction de l’individu socialisé et des apprentissages qui l’accompagnent.
Cela dit, d’autres sciences, plus précocement engagées dans le champ du social, ont porté un intérêt pour le corps et ses « usages sociaux », tout en restant le plus souvent silencieuses sur le rapport entre corps et spatialité. Cette affirmation peut toutefois être nuancée, dans la mesure où l’univers bourdieusien incarne les hésitations qui travaillent la prise en charge de cette question. D’un côté, Bourdieu a parlé d’« espace social », faisant de la dimension spatiale une métaphore utilisée comme ressource pour penser le « champ » relationnel à travers la position des « agents » dans un monde social ordonné autour de logiques de domination (1998) (2002). Selon le sociologue, l’espace social devient un espace bi-dimensionnel (représenté graphiquement), les « agents » étant « distribués dans la première dimension selon le volume global du capital qu’ils possèdent sous ses différentes espèces et dans la deuxième dimension selon la structure de leur capital, c’est-à-dire selon le poids relatif des différentes espèces de capital, économique et culturel, dans le volume total de leur capital » (Bourdieu 1994, p. 21-22). D’un autre côté, Bourdieu, à travers le concept d’habitus, qui renvoie à des « dispositions acquises, (…) manières durables d’être et de faire qui s’incarnent dans des corps » (Bourdieu 2002, p. 29), a dépassé la métaphore spatiale lorsqu’il s’est intéressé à la « domination masculine ». L’analyse qu’il a menée en contexte kabyle convoque en effet la spatialité qui cristallise l’ordre masculin, au sein d’une société où « la constitution de la sexualité en tant que telle (…) nous a fait perdre le sens de la cosmologie sexualisée qui s’enracine dans une topologie sexuelle du corps sexualisé, de ses mouvements et de ses déplacements immédiatement affectés d’une signification sociale – le mouvement vers le haut étant par exemple associé au masculin, avec l’érection, ou la position supérieure dans l’acte sexuel » (Bourdieu 1998, p. 13). Cette « domination masculine » peut également se lire à travers « l’opposition entre le lieu d’assemblée ou le marché, réservés aux hommes et la maison, réservée aux femmes ou, à l’intérieur de celle-ci, entre la partie masculine, avec le foyer, et la partie féminine, avec l’étable, l’eau et les végétaux » (Bourdieu 1998, p. 15).
L’enjeu de cette réflexion est alors de créer les conditions du débat entre les différentes sciences sociales, en convoquant frontalement la question du corps et des spatialités dans la compréhension des individus et des sociétés.
Plusieurs axes peuvent permettre de faire émerger des problématiques, qui ne sont pas épuisées ici :
Les métamorphoses du corps et la construction des identités.
L’espace et ses pratiques sont autant de configurations qui opèrent dans les stratégies de transformation corporelle des individus, y compris lorsque celles-ci sont associées à la dimension esthétique. Par exemple, le bronzage est une invention occidentale, apparue à partir du début du 20e siècle (Andrieu 2008) (Ory 2008) au travers d’un réseau de lieux tendu notamment entre la Côte d’Azur et Hawaï, et passant par la Floride (Coëffé 2014) (Équipe MIT 2005). Cette invention a émergé en tant que nouvelle parure, associée notamment aux plages estivales, inversant l’ordre dominant lié à la blancheur de la peau et au corps voilé. Comment se construisent le codage et les éventuels recodages successifs des usages du corps dans l’espace public ? Quelles formes prennent les luttes pour la définition légitime de l’esthétique corporelle ? La métamorphose provisoire ou durable (selon les modalités qu’elle peut prendre) du corps est-elle possible en tout lieu ? Comment se co-constituent plus globalement le travail sur les apparences et l’espace ?
La transformation du corps questionne la construction des identités dans la mesure où « l’existence est d’abord corporelle » (Le Breton 1997, p. 3) : « (…) diverses formes du processus de socialisation encouragent le travail sur le corps comme un facteur d’individuation. Le corps est présenté comme un lieu de découverte de soi, même si cette découverte est aussi celle du rapport aux codes et aux normes » (Duret et Roussel 2005, p. 112). Transformer son corps passe par une multitude de techniques et de lieux qui sont autant de promesses pour se conformer à un idéal esthétique qui est ordonné par des identités de genre. Le sport s’avère être, de ce point de vue, un puissant opérateur de la socialisation de genre et certaines pratiques « constituent des conservatoires des valeurs viriles » (Duret et Roussel 2005, p. 88). À l’inverse, d’autres pratiques sont mobilisées par des individus de sexe opposé, renforçant dès lors le processus de socialisations « à contre norme » (Mennesson 2005) (Guibert et Arab 2016) : quelles sont les modalités d’engagement des corps féminins dans des pratiques symboliquement codées comme étant masculines – et inversement ? Si les rôles sociaux sont investis à travers des apprentissages corporels, comment « apprend-on par corps » (Faure et Gosselin 2008) ?
Mais le corps qui se transforme peut aussi être un corps qui met à l’épreuve le contrôle de certaines émotions, lorsque certaines excrétions corporelles comme la sueur dans le sport par exemple, ne sont plus reléguées dans la sphère intime mais exposées en public : « comment neutralise-t-on les excrétions du corps (…) dans des lieux où leur brutale mais irrépressible apparition est vécue comme une inconvenance et une agression des sens ? » (Memmi, Raveneau et Taïeb 2011, p. 6)
Le(s) corps à corps.
Les pratiques supposent, pour une partie d’entre elles au moins, des interactions sociales par la coprésence. C’est notamment le cas dans l’« espace public », dans les lieux où quiconque peut circuler sans être obligé de se justifier sur sa présence (Joseph 1998) (Lévy 1999) et qui rendent possible la mise en scène des corps qui sont mutuellement visibles (Goffman 1973). Comment s’effectuent la gestion et la régulation des distances corporelles dans les lieux ? La théorie de la « proxémie », proposée par Edward T. Hall (1966), peut-elle être mobilisée dans des lieux à forte mondialité, où la « bonne place » des uns ne sera pas forcément la « bonne place » des autres ?
La coprésence, dont les modalités intègrent la rencontre, pose aussi la question des sexualités (Blidon 2012), y compris dans le contexte de pratiques spatiales liées à la « dé-routinisation », par exemple en contexte touristique. Or, pour prolonger cet exemple, le tourisme dit « sexuel » fonctionne bien souvent comme un réductionnisme, un ensemble de pratiques déviantes qui permet de consolider, voire aggraver, le stigmate construit à l’endroit « du » touriste, dont les pratiques sexuelles prennent pourtant des formes très variées mais sur lesquelles subsiste un déficit de connaissances, en raison de la prudence avec laquelle les chercheurs investissent un sujet socialement peu acceptable (Jaurand et Leroy 2011). Dans quelle mesure les spatialités des individus opèrent-elles dans la construction des identités sexuelles ? La configuration des lieux de la « dé-routinisation » rendrait-elle davantage possible (par rapport à certains lieux du quotidien) le desserrement des contraintes hétéronormatives (Andriotis 2010) ?
Corps ici, corps ailleurs.
La fabrique des normes – y compris celles qui ont trait au corps – est culturellement, spatialement, historiquement et socialement située. Le monde est loin de s’uniformiser, même si des canons esthétiques peuvent, par exemple, converger en certains lieux. Des « mondes corporels » (Andrieu et Boëtsch 2013, p. 17) existent comme le donnent à voir, par exemple, les plages ici et ailleurs. Alors que la plage apparaît bien souvent comme un lieu de « libération du corps » en Occident, cette doxa masque non seulement des situations très différenciées (à travers le monde), qui déplacent les frontières de la pudeur (Metusela et Waitt 2012), mais la libération est aussi à la fois « relative et réglementée » (Duret et Roussel 2005, p. 69). Un système de conventions plus ou moins implicites normalise en même temps qu’il stigmatise, comme le montre le travail de Jean-Claude Kaufmann autour de la pratique des seins nus à la plage (2000).
L’analyse peut également s’envisager à l’aune d’une dimension « locale », où l’engagement des corps dans certaines activités peut être constitutif des régulations politiques des collectivités (locales). L’exemple du surf dans des stations balnéaires aquitaines constitue un exemple révélateur, où les possibilités stylistiques et les rapports au corps sont territorialisés (Guibert 2006). Le « schéma corporel », c’est-à-dire « le rapport au corps dans ce qu’il a de plus profond et de plus profondément inconscient […] en tant qu’il est dépositaire de toute une vision du monde social, de toute une philosophie de la personne et du corps propre » (Bourdieu 1979, p. 240), s’exprime différemment selon les modalités de pratique du surf.
Par ailleurs, nous serions passés à un régime spatial dans lequel la mobilité serait généralisée (Lussault 2013), mutation signalée par la prolifération de la métaphore du « nomade », qui peut porter de nouvelles valeurs de distinction (Retaillé 1997) (Retaillé 2013). L’hyper-mobilité contemporaine est régulièrement appréhendée comme une dissolution de la distance dans le « non-lieu » de la vitesse (Virilio 1984) (Augé 1992). Or, ce dernier paradigme uniformise, notamment par abstraction du corps (Coëffé et al. 2016), des spatialités différenciées selon les individus et les sociétés (Stock 2006) (Lussault 2014). Comment est investi le corps dans les « micro-mobilités » (Thomas 2004, p. 3), par exemple celle de la marche ? Peut-on parler de pratiques contestant une éventuelle norme de l’accélération ? Quelle place est attribuée au corps au moment où se multiplient les « appareillages » connectés dans les « micro-mobilités » ? Comment est engagé le corps lorsque l’on est, a priori, immobile ou captif, comme dans le cas des lieux d’enfermement institutionnels (Foucault 1975) (Milhaud 2009) ?
Enfin, le corps peut non seulement être analysé à travers l’expérience de lieux autres, mais il constitue également une « ressource » dans l’imaginaire géographique. Quelles sont les relations qui peuvent exister entre corps, exotisme et production de systèmes normatifs (Louiset 2016) ? À partir du moment où l’exotisme peut être appréhendé à travers des « faits de langage », quelle est la place du corps dans la « formation discursive à travers laquelle l’Occident se constitue une altérité (et, par la même occasion, une identité) géographique » (Staszak 2008, p. 130) ? Existerait-il une « érotisation de l’exotisme » et une « exotisation de l’érotisme » (Staszak 2012, p. 16) ?
