« Sous un grand ciel gris, dans une grande plaine poudreuse, sans chemins, sans gazon, sans un chardon, sans une ortie, je rencontrai plusieurs hommes qui marchaient courbés.
Chacun d’eux portait sur son dos une énorme Chimère, aussi lourde qu’un sac de farine ou de charbon, ou le fourniment d’un fantassin romain. »…
On peut se demander comment certains personnages publics ou personnes de pouvoir ont pu atteindre une telle position dans la société alors même qu’ils laissent transparaître un très faible sens éthique. L’éthique est ici comprise au sens de souci de l’Autre, conscience de l’altérité et par extension sens de l’intérêt général : comment devient-on un personnage public, parfois un représentant de la société, en étant visiblement éloigné de l’intérêt général et de la responsabilité envers l’Autre ?
Tentons de cerner l’un des ressorts de l’ascension sociale des individus, y compris de ceux qui semblent avoir un rapport arbitraire ou fantaisiste à l’éthique. Laissons de côté, sans les exclure mais comme insuffisantes, l’explication de ces ascensions sociales par la compétence personnelle, le travail particulier, une force égotique particulière qui imposerait aux autres une vision du monde.
La société sera ici conçue comme une construction fondée sur les relations : une immense et complexe pyramide humaine, large et souple, mouvante, certains individus ascendants, d’autres descendants. Aucun mouvement d’un individu ne peut être réalisé sans l’appui, à un moment donné et dans des proportions diverses, d’autres individus. Il s’agit d’un objet entièrement construit, sociétal, un produit humain collectif ne tenant qu’à ceux qui le tiennent.
Il reste donc ce qui nous intéresse, cette contradiction : bien qu’elle mène à une prise de responsabilité publique par un individu qui ne tient pas ou peu compte de l’intérêt général, l’ascension sociale passe nécessairement par l’assentiment d’autres éléments de la société, d’autres individus. Or ces autres individus sont apparemment desservis par celui dont ils favorisent l’ascension.
L’une des réponses souvent apportées à cette question, par exemple à travers les arts populaires (cinéma, littérature), passerait par l’affirmation de l’existence d’une petite communauté, de notables notamment, fonctionnant sur des valeurs inversées et privilégiant avant tout le pouvoir et sa propre conservation. Des romans classiques qui commencent au 19e siècle et développent un certain regard sociologique (à commencer par les grands écrivains européens du 19e siècle, de Stendhal à Mickiewicz) comme des films populaires surtout dans les années 1960-1980 (de Main basse sur la ville de Francesco Rosi, 1962 à La femme flic de Yves Boisset, 1980, etc.) se fondent sur ce postulat que l’on « découvre » au fil de l’œuvre. Radicalisée, cette thèse devient celle du complot. Un petit groupe de personnes s’entraideraient donc pour se hisser les uns les autres, les uns sur les autres, aux sommets du pouvoir (et de l’argent) en un système presque clos, bref ils faciliteraient, par un système de services et de contre-services (le don et le contre-don immatériels), la promotion de leur groupe détenant un pouvoir important sur la société, selon une définition classique du communautarisme. En philosophie politique, c’est l’idée que les partis politiques basculeraient inévitablement vers l’absence de démocratie. Dans cette hypothèse, les rares fuites, les rares trahisons opérées par quelques fous courageux, seraient assez vite réprimées. Tout pouvoir reposerait donc sur un système plus ou moins maffieux.
Le modèle est-il généralisable, les communautarismes sont-ils à ce point multiples et les noyaux de pouvoir des sociétés sont-ils tous fondés sur ce traditionnel communautarisme, au point de répondre à notre question de départ : constituer la raison de l’ascension sociale d’individus qui ne favoriseront pas l’intérêt général mais celui de cette petite oligarchie ?
Ces perceptions ou hypothèses reposent sur le postulat pessimiste d’une « nature » (ce seul premier terme est à prendre avec précaution) humaine fondamentalement mauvaise, et d’individus qui, dès qu’ils détiendraient un pouvoir, s’en serviraient pour menacer les autres, pour obtenir encore plus de pouvoir, en dépit de tout sens éthique, de toute conscience et mesure de l’Autre. Par ailleurs, si l’on conserve l’idée d’une ascension reposant nécessairement sur les autres, l’idée repose sur la conception d’une humanité dont les éléments moteurs, les élites particulièrement, sont sans conscience d’elle-même, puisqu’elle agirait à l’encontre de l’intérêt général.
Mais on se permettra d’en douter. Car malgré les convictions pessimistes, bien représentées parmi les intellectuels européens, les altermondialistes et les terrifiés de l’ouverture au monde dotés de moins d’outils que les intelligentsias pour l’affronter, bien représentés comme on le sait encore mieux depuis le vote du 29 mai, il est très clair que la place de l’éthique progresse globalement dans l’histoire des sociétés. On confond simplement la prise de conscience et la prise en compte grandissante des actes anéthiques avec leur croissance : prenons le cas le plus clair des responsables politiques tels qu’ils sont traités par le monde. Si l’on considère avec gravité des épisodes tels que les génocides, qui ne caractérisent pas une époque révolue, il est fondamental de relever que ce phénomène est depuis quelques 50 ans de plus en plus clairement désigné, de plus en plus rigoureusement condamné, et désormais, depuis La Haye, de plus en plus jugé par un système juridique construit en fonction. Sur les nombreuses limites et déficiences de ces jugements, il est intéressant de noter qu’elles sont relevées et critiquées, par exemple au cours du procès de Slobodan Milosevic : les déficiences dénoncées laborieusement engendrent des progressions difficiles, l’évolution tendrait à être rassurante puisqu’elles est signe de démocratie — alors que c’est l’aspect définitif, la perfection immédiatement affirmée, les solutions radicales avec leur cortége d’implacable et d’arbitraires, qui caractérisent les régimes totalitaires. La conscience du monde agit dans le même sens que l’éthique, qui repose sur la cognition intériorisée et abstraite de l’existence de l’humanité. La mondialisation contribue à cette cognition de façon décisive, elle est l’instrument et en même temps le phénomène de la découverte des autres ainsi que de la réduction de la distance, spatiale comme sociale, qui nous relie aux autres.
Reformulons notre questionnement initial : comment comprendre que des personnes aient pu, pour se hisser dans la hiérarchie sociale et pratiquer des responsabilités collectives en manifestant des principes peu éthiques, bénéficier de la bienveillance voire de la complicité d’une partie de cette humanité qui tend pourtant, dans son propre intérêt, à une éthique indéniable ?
Ici intervient la loi de la proximité : ceux que l’on perçoit facilement dans les journaux comme les « salauds », hommes politiques, personnalités publiques, … sont également dans des réseaux de proximité, aux contours indéfinis, les proches de personnes qui, pour les proches ont renoncé, sans autres contrepartie que la tranquillité — la « paix sociale » pour soi seul —, par sympathie, par conscience de la complexité d’une personne prise dans sa globalité, pour faire une exception, pour faire plaisir, pour ne pas faire émerger de conflit dans leur réseau proche… — ont renoncé à appliquer ou à revendiquer leurs principes éthiques, et ont préféré faire (ou laisser faire, ce qui revient au même) un choix « communautariste » par défaut — nous dirons un choix proximitariste : il consiste à privilégier son réseau de proximité et porter ainsi atteinte à l’intérêt général donc finalement à son propre intérêt.
Nous entendons ou proférons tous des propos comme : « Oui, c’est vrai, ce type est vraiment inique, insupportable même — mais tu sais je le connais aussi dans ses moments de doutes, c’est quelqu’un de complexe… » ou encore : « je sais bien qu’elle fait quelque chose ici de monstrueux — mais elle n’a pas su se défaire de ce que lui ont transmis malgré tout ses parents, elle est vulnérable, et puis par ailleurs elle peut avoir de tellement bonnes idées… » et puis bien sûr, « je sais qu’il a son caractère — mais je le connais bien, on peut faire une exception… » et puis aussi : « Ah, ça c’est vraiment ignoble de dire cela. — Comment c’est mon fils qui a dit ça ? oui mais mon fils s’il dit ça c’est pour rire, et puis l’essentiel c’est qu’il soit heureux, et qu’on s’entende bien… »
Et l’on pourrait remplacer le « fils » par le « père », parce que c’est sans doute au sein des familles que l’on trouve le plus facilement ce type de comportement. Le cadre et le système familial est souvent un modèle pour les communautés : les vocables « frère », « sister » dans la bouche d’un noir américain raciste pour désigner une passante noire après avoir copieusement insulté les blancs autour de lui, « Mère » (Térésa par exemple) et plus récemment, pour un groupe suffisamment large et résaltien pour qu’on ne puisse le soupçonner de communautarisme mais qui correspond bien à ce proximitarisme, celui des chrétiens catholiques déplorant la mort de leur « père » Jean-Paul 2 en dépit de tout regard sur ses œuvres et de toute prise en compte du phénomène de la mort (cela semblait une surprise inattendue et inacceptable que cet homme ait pu mourir) et pour la seule raison qu’il est leur « père ». Notons cependant que le lien de descendance, celui qui relie des enfants aux parents dans notre société occidentale fondée sur une cellule familiale réduite, constitue peut-être l’un des liens de proximité qui se frottent le plus avec la remise en question et la critique — au prix peut-être qu’elle soit peu sereine et radicale —, et ceci souvent en dépit des effets collatéraux, intérêts socioéconomiques. Pourquoi ? Tenter d’être au monde au-delà de (et après) ses parents est un acte qui rapproche de l’éthique, du sens de l’intérêt général, de la conscience de ce qui nous relie à l’Altérité, à l’humanité au-delà et parfois en dépit de nos proches. Prendre de la distance avec ses premiers proches pour aller au Monde, la démarche peut en effet être vitale et expliquer le dynamisme de cette distance.
Toutes ces attitudes de laisser-faire fonctionnent non seulement sur la recherche de la tranquillité dans le voisinat [1], mais aussi sur la bonne volonté, et même sur la volonté d’un modus vivendi, qui n’est pas à prendre à la légère parce qu’il a pu être dans le monde du concret et de la proximité lui-même producteur de société… mais d’un type de société que le jeu des mobilités, sociales et géographiques, que le jeu des immatérialités de notre monde contemporain nous permet maintenant de dépasser, pour prétendre à autre chose, à mieux : l’humanité [2]. Car ces postures bienveillantes envers les proches privilégient le lien de proximité, envers des personnes concrètes, au détriment du lien avec l’ensemble de l’humanité, au détriment d’une éthique vers laquelle il serait difficile, voire dur — qui demanderait une dureté relationnelle peu facilement admissible — de… tendre. Ces postures marquent pourtant la victoire des critères communautaires sur ceux du Monde et de l’humanité… Selon les logiques, souvent tacites, de la collusion par proximité, sont ainsi laissées ou remises des responsabilités à des personnes ayant renoncé ou pouvant renoncer à l’éthique, mais qui restent cautionnées, validées, rassurées, protégées par leurs réseaux proches. C’est donc cette loi de la proximité qui permet que des personnes dénuées de sens de l’intérêt général puissent être investies de responsabilités qui ont des répercussions sur l’intérêt général.
À partir de quel seuil faudrait-il conclure à une morale de la vigilance ? Concevoir qu’un conflit, d’autant plus dur qu’il est petit (notre voisin peut nous gâcher la vie beaucoup plus que le Rwanda ne le pourra jamais), d’autant plus difficile qu’il aurait lieu dans notre environnement proche, vaut davantage la peine que de rester bons amis (ça peut toujours servir) et même de pouvoir, au-delà des différences, réussir à faire société ? Ou alors, à un certain seuil, qui reste à définir, défier la loi de la proximité, qui ressemble aux principes du communautarisme, devenu proximitarisme au sein même des réseaux larges et indéfinis qui composent la sociabilité la plus fréquente dans nos sociétés, et qui revient à la négation de l’humanité ? Dans le film Hotel Rwanda, on est très soulagé lorsque ce Hutu, sans être poussé cette fois par sa femme tutsie et même malgré elle, au risque d’un conflit avec elle, choisit de rester au Rwanda pour défendre les Tutsis : l’humanité entre en scène, dans sa pleine dimension. Prendre ses distances avec l’Autre, le pourtant proche, exiger de lui autant que de n’importe qui, c’est se rapprocher de lui, le rendre pleinement responsable, autant Proche que Lointain et donc lui donner sa profonde Humanité. Après la proximité comme ferment de société, la distance comme ciment d’humanité.
… « Mais la monstrueuse bête n’était pas un poids inerte; au contraire, elle enveloppait et opprimait l’homme de ses muscles élastiques et puissants ; elle s’agrafait avec ses deux vastes griffes à la poitrine de sa monture; et sa tête fabuleuse surmontait le front de l’homme, comme un de ces casques horribles par lesquels les anciens guerriers espéraient ajouter à la terreur de l’ennemi.
Je questionnai l’un de ces hommes, et je lui demandai où ils allaient ainsi. Il me répondit qu’il n’en savait rien, ni lui, ni les autres; mais qu’évidemment ils allaient quelque part, puisqu’ils étaient poussés par un invincible besoin de marcher.
Chose curieuse à noter : aucun de ces voyageurs n’avait l’air irrité contre la bête féroce suspendue à son cou et collée à son dos ; on eût dit qu’il la considérait comme faisant partie de lui-même. Tous ces visages fatigués et sérieux ne témoignaient d’aucun désespoir ; sous la coupole spleenétique du ciel, les pieds plongés dans la poussière d’un sol aussi désolé que ce ciel, ils cheminaient avec la physionomie résignée de ceux qui sont condamnés à espérer toujours.
Et le cortège passa à côté de moi et s’enfonça dans l’atmosphère de l’horizon, à l’endroit où la surface arrondie de la planète se dérobe à la curiosité du regard humain.
Et pendant quelques instants je m’obstinai à vouloir comprendre ce mystère ; mais bientôt l’irrésistible Indifférence s’abattit sur moi, et j’en fus plus lourdement accablé qu’ils ne l’étaient eux-mêmes par leurs écrasantes Chimères. »
Charles Beaudelaire, « Chacun sa chimère », Le Spleen de Paris, Petits poèmes en prose.
Poème publié pour la première fois dans l’édition du 26 août 1862 de La Presse.
Photo : Malczewski Jacek (1854 – 1929), Artysta i chimera. Source : Community.webshots, ©2005 Cnet Networks, Inc.
